Đỗ Lai Thúy là tác giả của nhiều đầu sách. Ông bắt đầu nổi tiếng trong giới nghiên cứu, phê bình văn học với Mắt thơ (Nxb Lao Động, 1992; Nxb Giáo dục, 1997; Nxb Văn hóa Thông tin, 2000; Nxb Hội nhà văn, 2012). Sau Mắt thơ, Đỗ Lai Thúy có: Từ cái nhìn văn hóa (Nxb Văn hóa dân tộc, 1999), Hồ Xuân Hương hoài niệm phồn thực (Nxb Văn hóa thông tin, 2000), Chân trời có người bay (Nxb Văn hóa thông tin, 2003, 2005), Văn hóa Việt Nam, nhìn từ mẫu người văn hóa (Nxb Văn hóa thông tin, 2005) Bút pháp của ham muốn (Nxb tri thức, 2009), Phê bình văn học, con vật lưỡng thê ấy (Nxb hội nhà văn, 2010), Thơ như là mĩ học của cái khác (Nxb Hội nhà văn,2012), Hé gương cho người đọc (Nxb Phụ nữ, 2015). Ngoài sách “viết”, Đỗ Lai Thúy còn có nhiều đầu sách do ông biên soạn, tổ chức dịch, biên tập và viết lời giới thiệu. Trong số sách biên soạn của Đỗ Lai Thúy, có mấy cuốn đáng lưu ý: Nghệ thuật như là thủ pháp (Nxb Hội nhà văn, 2002), Sự đỏng đảnh của phương pháp (Nxb Văn hóa thông tin, 2004), Theo vết chân những người khổng lồ (Nxb Văn hóa thông tin, 2006), Phân tâm học và văn hóa nghệ thuật (Nxb Văn hóa thông tin, 2000, 2004), Phân tâm học và văn hóa tâm linh (Nxb Văn hóa thông tin, 2002, 2005), Phân tâm học và tình yêu (Nxb Văn hóa thông tin, 2003), Phân tâm học và tính cách dân tộc (Nxb tri thức, 2007).

Nhìn vào nhan đề sách của Đỗ lai Thúy, độc giả có thể thấy rõ, trong hoạt động khoa học, phạm vi quan tâm của ông khá rộng, mở ra ở nhiều khu vực. Ông xuất hiện trước độc giả chủ yếu như một nhà văn hóa học. Ông có nhiều công trình nghiên cứu, phê bình văn học. Nhưng ngay ở đây, văn học chỉ là chất liệu khảo sát để ông đưa ra những kết luận về văn hóa. Lại nữa, Đỗ Lai Thúy gắn bó với phân tâm học đã hơn hai mươi năm nay và rất mực thủy chung với nó. Ở lĩnh vực khoa học này, ông có hai đóng góp quan trọng. Đóng góp đầu tiên là với bộ sách được biên soạn công phu, gồm bốn cuốn Phân tâm học và văn hóa nghệ thuật, Phân tâm học và văn hóa tâm linh, Phân tâm học và tình yêu, Phân tâm học và tính cách dân tộc, ông đã góp phần trang bị cho độc giả một hệ thống tri thức cơ bản về khoa học phân tâm, đưa họ đến với thế giới vô thức, siêu thức đầy bí ẩn gắn với những vấn đề phổ quát trong đời sống tinh thần của con người và nhân loại. Đóng góp khác, lớn hơn và quan trọng hơn mà chúng tôi sẽ phân tích ở đây, là Đỗ Lai Thúy đã góp phần đưa phân tâm học trở lại với nghiên cứu văn học Việt Nam, và ở những công trình nghiên cứu theo hướng ấy, ông đã tạo ra nhiều đột phá. Sự đột phá này được thể hiện ở hai nội dung chính yếu sau đây:

Thứ nhất: Sự phát hiện phân tâm học trong chất liệu văn học. Đây là điểm khác biệt nổi bật giữa Đỗ Lai Thúy và các bậc tiên khu trong lĩnh vực phê bình phân tâm học ở Việt Nam. Nếu Đỗ Lai Thúy tìm cách phát hiện phân tâm học trong chất liệu văn học, thì các bậc tiên khu của ông thường sử dụng phân tâm học như một thứ công thức để cắt nghĩa văn học. Cho nên, các bậc tiên khu của Đỗ Lai Thúy biến phân tâm học của S. Freud thành cẩm nang đem áp vào mọi hiện tượng văn học. Đỗ Lai Thúy tìm cho mỗi hiện tượng văn học một hướng tiếp cận phân tâm học, không hiện tượng nào giống với hiện tượng nào. Một đằng tìm giày cho vừa chân, một đằng đẽo chân cho vừa giày. Chỗ khác biệt cơ bản nhất giữa phê bình phân tâm học của Đỗ Lai Thúy và phê bình phân tâm học trước ông chính là ở đó.

Quả vậy. Như đã nói, phê bình phân tâm học Việt Nam đã hình thành và phát triển từ trước 1945. Nguyễn Văn Hanh, Trương Tửu, sau này có thêm Đàm Quang Thiện và một bài cây bút khác là những đại diện đầu tiên của khuynh hướnga phê bình này. Đặc điểm chung của phê bình phân tâm học trước 1945 là mọi hiện tượng văn học đều được nó lí giải bằng phân tâm học của S. Freud. Phân tâm học của S. Freu được xây dựng trên nền tảng của hai hệ thống lí thuyết: lí thuyết về  ham muốn và lí thuyết về vô thức. S. Freud qui mọi hành vi của con người vào ham muốn, chủ yếu là ham muốn tính dục. Ham muốn này được che giấu trong vô thức, hóa thành ẩn ức, mặc cảm.  Ẩn ức bị dồn nén lâu ngày hóa thành một thứ tâm bệnh đòi hỏi phải được giải tỏa. Nghệ thuật chính là sự thăng hoa của cái ẩn ức tính dục bị dồn nén kia. Cả Nguyễn Văn Hanh, lẫn Trương Tửu đều sử dụng sơ đồ ẩn ức -> dồn nén -> thăng hoa như một thứ cẩm nang có sẵn để phân tích thơ Hồ Xuân Hương, hay Truyện Kiều của Nguyễn Du và một số hiện tượng văn học khác. Trong bài Cái ám ảnh của Hồ Xuân Hương đăng trên tờ “Tiến hóa”, số 1, năm 1936, Trương Tửu cho rằng, nữ sĩ mắc chứng bệnh thần kinh do dục tình không thỏa mãn. Năm 1940, trong sách Kinh thi Việt Nam, vận dụng luận điểm của Freud vào phân tích ca dao và thơ Hồ Xuân Hương, Trương Tửu viết: “Cái óc Việt Nam lúc nào cũng có cái hình tục tĩu kia ám ảnh đến nỗi cái hình ấy đã thành khuôn, bao nhiêu ngoại vật phải chiếu qua nó, rồi mới vào được trong đầu. Có thể người Việt Nam trông sự vật, tả sự vật bằng cái giống Không có giả thuyết cho rằng, não trạng ấy là một di tích của một tôn giáo thờ sự sinh đẻ thì làm sao mà cắt nghĩa được nó? Làm sao cắt nghĩa được Hồ Xuân Hương, cái thiên tài hiếu dâm đến cực điểm kia? Bất kì tả cảnh gì, vật gì, nàng cũng tả qua cái khung dâm, cái giống”[1]. Sau này, trong Nguyễn Du và Truyện Kiều, Trương Tửu bắt bệnh cho cả tác giả lẫn nhân vật theo phương pháp của Freud. Ông quả quyết, Nguyễn Du là con bệnh thần kinh,  “không có tổn thương về khí quan”. Còn Thúy Kiều thì mắc bệnh ủy hoàng nên sinh ra chứng u uất, “luôn luôn bị những cảnh ái ân ám ảnh và luôn luôn hứng tình, chỉ khao khát những vỗ về của người đàn ông”. Theo Trương Tửu, nguồn cội bệnh này “một phần ở phủ tạng suy nhược của nàng (di truyền và hoàn cảnh nhàn hạ) không đủ sức chịu đựng sự nảy nở mãnh liệt của cơ qua sinh dục, một phần là ở cái đè nén của luân lí Nho giáo đối với sự phát triển của tính dâm đãng của nàng”. Trong Hồ Xuân Hương: Tác phẩm, thân thế và văn tài, Nguyễn Văn Hanh cũng dùng công thức phân tâm học của Freud như thế để đưa ra kết luận: “Xuân Hương không bao giờ thỏa thích dục vọng, nàng bị dồn ép luôn luôn. Nàng bị bệnh thần kinh.  Dục tình chiếm cả đầu óc, ám ảnh nàng mãi. Nó nhuộm thấm cái tư tưởng của nàng. Bao nhiêu thơ của Hồ Xuân hương đều biểu lộ sự khát khao, sự bất mãn.. Dục tình biến chuyển qua mĩ thuật thơ văn”[2].

Đỗ Lai Thúy cũng nghiên cứu Hồ Xuân Hương và khi nghiên cứu Hồ Xuân Hương, ông cũng đặt nhiệm vụ tiếp tục giải quyết câu chuyện về cái “dâm” và cái “tục” trong sáng tác của nhà thơ này. Thử xem, Đỗ Lai Thúy đã giải quyết nhiệm vụ ấy bằng cách nào? Trong tham luận Trải nghiệm phân tâm học của tôi đọc tại Hội thảo Phân tâm học với văn học tổ chức tại Trường Đại học Khoa học Huế ngày 18 tháng 10 năm 2014, ông kể: “Sau nhiều trắng đêm tìm đề tài (cho luận án Phó Tiến sĩ, bây giờ là luận án Tiến sĩ – LN), tôi chợt nhớ đến một đêm trắng ở Bắc Hà, Lào Cai, sau một tối xòe/nhòe rượu, đã viết một mạch bài Tín ngưỡng phồn thực, nhìn từ góc độ văn hóa – lịch sử, trong đó có nhắc đến trường hợp thơ Hồ Xuân Hương. Một tia chớp xoẹt trong đầu: Sao mình không làm đề tài Lí giải cái dâm cái tục trong thơ Hồ Xuân Hương từ tín ngưỡng phồn thực? Tôi bật dậy vớ lấy bút. Trong khi viết đề cương, một trực giác khác lại giúp tôi nối được các biểu tượng phồn thực trong thơ nữ sĩ với thuyết cổ mẫu của C.Jung. Từ đấy tôi rút ra kinh nghiệm: 1) hãy tin vào sự mách bảo của trực giác, nhất là trực giác lí thuyết và 2) trong phê bình văn học, lí thuyết dù quan trọng đến đâu thì bao giờ cũng là cái đến sau tác phẩm, nhằm soi chiếu, diễn giải tác phẩm, chứ không phải lấy tác phẩm minh họa cho lí thuyết”[3].

Thế là đã rõ. Phải sau khi xác định được giả thuyết khoa học về đối tượng nghiên cứu mà nội dung phân tâm học sẽ là kết luận cuối cùng, Đỗ Lai Thúy mới tìm tới lí thuyết phân tâm học, không phải trong sách vở, mà trong kho tri thức của mình. Việc xác định này thực ra là một sự phát hiện, thoạt đầu có sự mách bảo của trực giác, về sau kéo theo cả một quá trình phân tích đầy phức tạp. Quá trình ấy vừa là quá trình phê phán lí thuyết, vừa là quá trình kiến tạo lí thuyết về đối tượng và cho đối tượng. Đỗ Lai Thúy không tán thành hướng tiếp cận thơ Hồ Xuân Hương theo quan điểm nhị phân của mĩ học và phê bình văn học Mác xit, đem cái “tục” đối lập với cái “thanh”. Ông cưỡng lại sức hút của sơ đồ ẩn ức -> đồn nén -> giải tỏa/thăng hoa rút ra từ phân tâm học S. Freud. Ông xây dựng lí thuyết về mối quan hệ ngược của dòng lịch sử từ thơ Hồ Xuân Hương về với văn hóa dâm tục, tục thờ cúng phồn thực và  tín ngưỡng phồn thực để lí giải nguồn cội của một hiện tượng nghệ thuật. Ông đến với Carl Gustav Jung, dựa vào hai khái niệm vô thức tập thể và mẫu gốc để tìm cho mình công cụ làm việc, mở ra con đường dẫn vào thế giới nghệ thuật của nữ sĩ. Theo con đường ấy, Đỗ Lai Thúy đã rút ra nhiều kết luận mới về thơ Hồ Xuân Hương, giúp độc giả nhìn thấy ở sáng tác của bà một thế giới hoàn toàn khác so thế giới mà họ đã biết[4].

Nhìn chung, Đỗ Lai Thúy không vận dụng phân tâm học như một thứ cẩm nang, mà phát hiện những khía cạnh khác nhau của nó trong chất liệu văn học. Ông tìm thấy lí thuyết phân thân qua cuộc đối thoại giữa người và bóng trong Cung oán ngâm khúc của Nguyễn Gia Thiều[5]. Ông lí giải hiện tượng cùng lúc viết những bài thơ trái ngược nhau đến khốc liệt trong sáng tác của Chế Lan Viên bằng sự rối loạn đa nhân cách[6]. Ông chứng minh tình yêu đồng giới là nguyên nhân tạo ra tính chất lưỡng phân, không triệt để trong thơ tình và toàn bộ sáng tác của Xuân Diệu[7]. Ông đọc ra bản năng chết qua vẻ đẹp tàn lụi trong sáng tác của Bà Huyện Thanh Quan[8]. Theo ông, thơ Hoàng Cầm nói chung, những bài thơ của ông nói về “mối tình Chị – Em” nói riêng, là sự giải tỏa, thăng hoa từ một biến thể khác của mặc cảm Œdipe[9].  Các bài Đi tìm ẩn dụ Hoàng Cầm, Đi tìm thực chất thơ Hồ Xuân Hương, Hồ Xuân Hương cọ tình vào đá là những áng văn xuất sắc nhất trong phê bình phân tâm học của Đỗ Lai Thúy.

Thứ hai: Mở ra hướng phê bình thi pháp phân tâm học. Ta biết, chính S. Freud là người đầu tiên đã đưa phân tâm học vào nghiên cứu văn học. Trong công trình đồ sộ Giải mộng (1900), S. Freud đã vận dụng phương pháp phân tâm học do ông đề xướng để phân tích bi kịch Hamlet của W. Shakespeare. Từ những năm 10 của thế kỉ trước, phê bình phân tâm học phát triển mạnh mẽ ở các nước Âu – Mĩ, đặc biệt là ở Mĩ với những học giả tiêu biểu như F. Prescott, A. Tridon, K. Aiken… Đến giữa những thế kỉ XX, đối tượng nghiên cứu và hệ thống phương pháp luận của phê bình phân tâm học đã được xác lập tương đối ổn định. Trong Lí luận văn học (1949), R. Wellek và A. Warren viết: “Có thể hiểu “tâm lí học văn học” là những bộ phận khác nhau, bao gồm: phân tích nhân cách tâm lí nhà văn như một loại hình và, đồng thời, như một cá nhân độc đáo; nghiên cứu quá trình sáng tác; nghiên cứu phân loại tâm lí và qui luật sáng tác các tác phẩm ngôn từ nghệ thuật nào đó; cuối cùng, sự tác động của văn học tới người đọc (tâm lí học độc giả)”[10].  Bốn bộ phận của tâm lí học văn học mà Wellek và A. Warren  đã chỉ ra có thể gộp thành ba lĩnh vực nghiên cứu: phân tâm học tác giả, phân tâm học văn bản và phân tâm học tiếp nhận. Các công trình nghiên cứu của Đỗ Lai Thúy thuộc loại phê bình phân tâm học văn bản. Đây cũng là điểm khác biệt giữa hướng nghiên cứu của ông và các nhà phê bình phân tâm học trước 1945. Trước 1945, cả Nguyễn Văn Hanh, lẫn Trương Tửu đều nghiên cứu bối cảnh lịch sử, hoàn cảnh xã hội, tiểu sử nhà văn để lí giải văn bản. Họ cũng phân tích văn bản. Nhưng đối tượng tìm kiếm của họ trong văn bản là trạng thái tâm lí của nhân vật trữ tình (với ca dao, thơ Hồ Xuân Hương), hoặc nhân vật truyện kể (Thúy Kiều trong Truyện Kiều của Nguyễn Du). Mục đích tìm kiếm của họ là hoàn nguyên hình tượng tâm lí tác giả. Cho nên, các tác phẩm Cái ám ảnh của Hồ Xuân Hương, Kinh thi Việt Nam, Nguyễn Du và Truyện Kiều của  Trương Tửu,  Hồ Xuân Hương: Tác phẩm, thân thế và văn tài của Nguyễn Văn Hanh đều thuộc phạm trù phê bình phân tâm học tác giả.

Phê bình phân tâm học của Đỗ Lai Thúy không thể bỏ qua các yếu tố bối cảnh xã hội và tiểu sử tác giả. Ông không thể bỏ qua những câu chuyện đời tư trong mối quan hệ giữa Xuân Diệu với Huy Cận và Hoàng Cát khi nói về tình cảm đồng giới như là nguồn cội của tính chất lưỡng phân, không triệt để trong thơ tình và toàn bộ sáng tác của Xuân Diệu. Viết về tập Về Kinh Bắc, Đỗ Lai Thúy phải nhắc tới cái “vết nứt tâm – địa chấn” trong tâm hồn Hoàng Cầm sau vụ Nhân văn giai phẩm và “sự gián cách khỏi đời sống xã hội” do ông “chỉ có thể ngồi ở Hà Nội, trong ngôi nhà thụt sâu 43 Lí Quốc Sư”. Nhưng Đỗ Lai Thúy chỉ sử dụng các chi tiết tiểu sử để soi sáng văn bản. Mục đích phân tích văn bản của Đỗ Lai Thúy là cắt nghĩa cái nhìn nghệ thuật của nhà văn. Chỗ dựa để ông cắt nghĩa cái nhìn nghệ thuật của nhà văn là các phạm trù ngôn ngữhiểu như là những cấu trúc biểu nghĩa được sử dụng trong văn bản nghệ thuật. Ông tìm thấy cấu trúc biểu nghĩa trong thơ Hồ Xuân Hương là mẫu gốc (bao gồm “siêu mẫu”và “mẫu gốc phái sinh”) và lối nói (“sự lấp lửng hai mặt”). Biểu tượng (“lửa”, “bóng”, “một mình đối thoại với bóng”) là cấu trúc biểu nghĩa trong Cung oán ngâm khúc của Nguyễn Gia Thiều. Nguyên tắc tạo nghĩa của thơ Chế Lan Viên là phép đăng đối văn bản. Nền tảng làm nên cấu trúc biểu nghĩa trong thơ Hoàng Cầm là cú pháp (cú pháp rời rạc) và ẩn ngữ. Tất cả các phạm trù ngôn ngữ làm nên cấu trúc biểu nghĩa thể hiện cái nhìn nghệ thuật của người sáng tác mà Đỗ Lai Thúy tìm thấy trong thơ Hồ Xuân Hương, Nguyễn Gia Thiều, Bà Huyện Thanh Quan, Chế Lan Viên, Xuân Diệu, Hoàng Cầm đều là những phạm trù thi pháp học.

Năm 1992, Đỗ Lai Thúy trình làng tập Mắt thơ. Tập tiểu luận có phụ đề: “Phê bình phong cách Thơ Mới”. Phong cách học và thi pháp học là lĩnh vực có họ hàng gần gũi với nhau. Hai tiểu luận xuất sắc nhất của tập phê bình này là hai bài phân tích các phạm trù thi pháp học: thời gian(Xuân Diệu, nỗi ám ảnh thời gian[11]) và không gian (Huy Cận, sự khắc khoải không gian[12]). Đỗ Lai Thúy tự xếp mình vào nhóm “phê bình phân tâm học văn bản”[13]. Nhưng xem cách phân tích văn bản, thấy hóa ra ông vẫn trung thành với thi pháp học. Cho nên, có thể gọi phê bình phân tâm học của Đỗ Lai Thúy là phê bình thi pháp phân tâm học. Việc ông dùng nhan đề Bút pháp của ham muốn để đặt tên cho tập phê bình phân tâm học của mình tự nó đã nói lên điều đó.

Trong khoa học, không có lời nói cuối cùng. Những công trình khoa học đích thực bao giờ cũng gợi dậy ở người đọc cảm hứng tranh luận. Đây cũng chính là điểm thành công trong phê bình phân tâm học của Đỗ Lai Thúy. Tác phẩm của ông gợi dậy ở độc giả hứng thú tranh luận ngay ở một vài luận điểm cốt yếu mà ông tỏ ra tâm đắc nhất. Chẳng hạn, người ta vẫn muốn đặt câu hỏi, nếu cái dâm, cái tục trong thơ Hồ Xuân Hương có quan hệ với tín ngưỡng phồn thực, thì tại sao toàn bộ cấu trúc nghệ thuật của thơ bà chỉ làm bật lên tiếng cười khoái trá, mà không có bất kì yếu tố nào thể hiện thái độ sùng kính trước vật thiêng? Liệu cái dâm, cái tục trong thơ bà có quan hệ với tín ngưỡng phồn thực, hay là gắn bó với tiếng cười trào lộng dân gian? Nó là sản phẩm của vô thức tập thể, nơi lưu giữ tín ngưỡng phồn thực cổ xưa, hay là con đẻ của ý thức văn xuôi, ý thức tiểu thuyết đề cao “hạ bộ” và nửa dưới của con người ở thời đại mới? Đỗ Lai Thúy nhận xét, rằng “thế giới của Nguyễn Gia Thiều tràn ngập những chiếc bóng: “bóng dương”, “bóng thỏ”, “bóng đèn”, “bóng nguyệt”, “bóng huỳnh”, “bóng râm”, “chiếc bóng”… Ông viết: “Để hình thành chiếc bóng, cần có ba yêú tố: nguồn sáng, hình và nền”[14]. Người đọc không thể không băn khoăn, được hiểu theo cách như thế, những chiếc “bóng” được điệp đi điệp lại nhiều lần kia liệu có phải là phạm trù phân tâm học, hay chỉ là phạm trù phong cách học trong Cung oán ngâm khúc của Nguyễn Gia Thiều?

Dĩ nhiên, độc giả không thể không nhận ra đóng góp to lớn của Đỗ Lai Thúy cho sự phát triển của phê bình phân tâm học Việt Nam.  Ông đã cống hiến cho cho giới nghiên cứu nhiều trang viết tài hoa, sắc sảo của một cây bút phê bình giàu chất trí tuệ và có tư tưởng khoa học.

Đồng Bát, Mồng 7 Tết Bính Thân 

Lã Nguyên

Nguồn: languyensp.wordpress.com

[1] Trương Tửu – Kinh thi Việt Nam. Nxb Hàn Thuyên, H., 1940, tr. 104.

[2] Nguyễn Văn Hanh – Hồ Xuân Hương: Tác phẩm, thân thế và văn tài. Nxb. Aspar, Sài Gòn, 1936, tr.111.

[3] Nguồn: http://vannghequandoi.com.vn/Phe-binh-van-nghe/Trai-nghiem-phan-tam-hoc-cua-toi-6097.html. Về việc vận dụng phân tâm học vào nghiên cứu, phê bình văn học của Đỗ Lai Thúy, có thể xem: Đỗ Lai Thúy – Phê bình văn học, con vật lưỡng thê ấy. Nxb Hội nhà văn, 2011, tr. 217-240.

[4] Xin đọc: Đỗ Lai Thúy – Hồ Xuân Hương hoài niệm phồn thực. Nxb Văn hóa thông tin, 2000; Đỗ Lai Thúy – Bút pháp của ham muốn. Nxb tri thức, H., 2009, tr. 15 – 90.

[5] Đỗ Lai Thúy – Bút pháp của ham muốn. Nxb tri thức, H., 2009, tr

[6] Đỗ Lai Thúy – Tlđd, tr. 197-224.

[7] Đỗ Lai Thúy – Tlđd, tr. 225-275.

[8] Đỗ Lai Thúy – Tlđd, tr. 119-142.

[9] Đỗ Lai Thúy – Tlđd, tr. 143-196.

[10] R. Wellek và A. Warren – Lí luận văn học. Nxb Tiến bộ, M., 1978, tr. 95 (Tiếng Nga).

[11] Xem: Đỗ Lai Thúy – Mắt thơ (Phê bình phong cách Thơ Mới). In lần thứ 3,  Nxb.Hội nhà văn, H., 2012, tr. 51-76

[12] Xem: Đỗ Lai Thúy – Tlđd, tr. 77-98.

[13] Xin đọc: Đỗ Lai Thúy – Trải nghiệm thi pháp học. Nguồn: http://vannghequandoi.com.vn/Phe-binh-van-nghe/Trai-nghiem-phan-tam-hoc-cua-toi-6097.html

[14] Đỗ Lai Thúy – Bút pháp của ham muốn. Nxb tri thức, H., 2009, tr.100.